Este artículo es la primera parte del trabajo “Crítica a la psicología del neoliberalismo desde una propuesta política de salud mental” realizado durante el Seminario de investigación y formación –SIF- del Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José 2006. El autor es psicólogoy docente en la Universidad de San Carlos de Guatemala, Guatemala.

Introducción

El concepto de salud mental que ha dominado el campo de la psicología remite, pese a las variantes, a la idea de adaptación del individuo a su entorno. Aquí se pretende mostrar que dicho concepto es profundamente insatisfactorio y que existe la posibilidad de pensar de otra forma la salud mental, realizada por otros sujetos. Para ello, se realiza el siguiente recorrido teórico:

1. La consideración de la acción en cuanto ideológica: referida a otros, al contexto y la historia (y a los significados correspondientes, es decir, a la ideología). Aquí se enfatizará la remisión de la acción al contexto.

2. Una aproximación conceptual al contexto en el cual se realiza dicha acción. El contexto se entenderá como una matriz de dominación que contiene distintos modos de dominación.

3. Una propuesta política de salud mental sobre la idea de ésta como un “carácter básico de las relaciones humanas que define las posibilidades de humanizacion” (Martín-Baró, I. 2000; 25), que, consecuentemente, no considere a la misma como adaptación individual al contexto, sino como lucha, resistencia y liberación de modos de dominación, y por lo tanto, práctica de humanización.

Esto puede contribuir a una crítica de las concepciones tradicionales de salud mental, básicamente individuales y funcionales al sistema y plantear una perspectiva distinta que, con toda humildad, pueda contribuir a la práctica de los movimientos sociales y populares, al objetivo de “…transformación de las estructuras, lógicas e instituciones de violencia sociocultural en estructuras de reconocimiento-acompañamiento y crecimiento social y humano compartido” (Gallardo, H. 2005; 25).

1. La acción en cuanto ideológica

En otras palabras, la relación entre personas no se reduce a esas personas y a la situación inmediata. En una interacción “normal”, lo social se hace presente por lo menos de tres formas:

• Los significados atribuidos por el sujeto a los otros actores y a la situación. Significados que se producen socialmente y a través de una historia. No me relaciono igual con una persona si la califico previamente de “maya”, de “indígena” o de “indio”, por ejemplo3. La “presentificación” de la sociedad a través de los otros (que es distinto al punto anterior en tanto que no es sólo producido por los sentidos que el sujeto le atribuye al otro). La sociedad y cierto cúmulo de significaciones y de posibilidades se hace presente a través del otro. El otro concreto es portador de relaciones sociales, valores, significados, etc., que no se reducen únicamente a la percepción que de ello tiene el sujeto. 

• El contexto que enmarca la situación concreta y que la posibilita. Aquellos aspectos que no se reducen a la interacción sino remiten a aspectos económicos, culturales, políticos, etc., desde donde se produce la interacción. Es muy diferente la relación que se tiene dentro de un sistema de dominación y sus instituciones como el que se presenta en las sociedades latinoamericanas, que en un sistema donde las relaciones se basen en la equidad y la justicia, por ejemplo. El sentido de la acción puede cambiar completamente, aunque a nivel formal, las relaciones puedan aparecer similares.

Al considerar el objeto de estudio de la psicología social, Martín-Baró propone que dicho objeto está dado característicamente en la “acción de individuos o grupos en cuanto referida o influida por otros individuos o grupos” (Martín-Baró, I. 1990; 9). Sin embargo, esta relación referida a otros individuos o grupos se produce dentro de un contexto más amplio. Así precisa que “la psicología social trata de desentrañar la elaboración de la actividad humana en cuanto es precisamente forjada en una historia, ligada a una situación y referida al ser y actuar de uso y otros” (ibid. 10). Más refinadamente aún, considera que el objeto de la psicología social es “la acción humana en cuanto ideológica” (ibid. 17), con lo cual señala que las relaciones interpersonales o entre individuos y grupos hacen referencia al plano de lo personal pero también de lo social en tanto que se remiten a significados socialmente producidos y puestos en relaciones, en contextos. Los significados que atraviesan la conciencia de los sujetos y que son centrales para la producción de la acción, hunden sus raíces en configuraciones históricas dadas. La acción es una “síntesis de objetividad y subjetividad, de conocimiento y de valoración, no necesariamente consciente, es decir, que la acción está signada por unos contenidos valorados y referidos históricamente a una estructura social” (ibid. 17). En otras palabras, la acción (que no es una conducta mecánica), se realiza y es inteligible de acuerdo a significados y valoraciones sobre los cuales esa acción brota, se constituye, se orienta, y que necesariamente remite a contextos históricos y sociales productores de sentidos.

El objeto de la psicología social se encuentra en la relación entre la estructura personal y la estructura social que se hacen presentes en toda relación humana. Un ejemplo paradigmático de esta situación serían los procesos de socialización en los cuales la persona se configura individualmente y aprende a ser miembro de la sociedad no sólo a través de los grupos primarios en los cuales se inserta tempranamente, sino en un contexto social que remite a intereses de formaciones e instituciones sociales más amplias como la división social del trabajo. La socialización remite a patrones de crianza propios de cada familia, pero en tanto que unidad social, cada familia se configura dentro de una matriz de relaciones. La socialización de una niña indígena, pobre y en un ambiente rural es distinta a la de un niño blanco, rico en un ambiente urbano. Nociones tan elementales como bueno o malo, bonito o feo, agradable o desagradable variarán significativamente, orientando la acción en forma distinta. Así mismo, su acción estará influida por una serie de factores que dependen de los distintos contextos desde donde actúen.

Para precisar más la definición de Martín-Baró respecto al objeto de la Psicología Social como “acción en cuanto ideológica” vale la pena considerar los dos términos de la definición por separado. La acción puede ser entendida como un acto con significado, contrario a otro tipo de actos (o conducta en términos de Martín-Baró), que de acuerdo a Castilla del Pino “acontecen en virtud de regulaciones preestablecidas entre los distintos órganos, aparatos y sistemas. Ejemplos de las mismas son el respirar, el dormir, el bostezar, el parpadear, etc. De alguna manera son actividades estereotipadas las más de las veces, y se realizan al margen de cualquier participación proyectada” (Castilla del Pino, 1980; 78). En la terminología de este autor son “actos aconductuales”.

De estos “actos aconductuales” lo importante es resaltar que son actos más o menos autorregulados, sin participación en el campo del significado, resultado de procesos internos del organismo en función de mantener el equilibrio. En tanto que la acción con significado, es una acción “inédita”, no automática, que tiene sentido. Este tipo de acción con significado se caracteriza por la reflexividad. Y es la misma acción de la que habla Martín-Baró.

Si bien ambos tipos de conductas o “actos”, originan cambios en el organismo que actúa, estos cambios no terminan de explicar los actos reflexivos que van más allá de ser provocados por la autorregulación del organismo. Este tipo de acciones, además, responden a situaciones, es decir, a contextos en los cuales se desarrollan (y no de manera refleja o inespecífica como en el caso de los “actos aconductuales”) y que, por tanto, sirven para la vida en relación. Un acto se comprende en la medida que se relaciona con algo o alguien dentro de un contexto y se le da cierta intención (lo cual no quiere decir que la intención necesite ser claramente explícita o consciente. De hecho, el sentido que le dan los sujetos a sus actos posee un referente muy limitado y no capten ciertas cuestiones de fondo. Esto sucede, entre otras razones por lo ideológico que hay en la acción).

Ahora bien, el contexto no es únicamente la situación “real” y “objetiva”. La elección que hace un joven de clase media de participar en un movimiento social, absolutamente inexplicable para los padres y su entorno social, puede ser resultado de una combinación de ideales, aspiraciones, necesidades afectivas, etc., y otros elementos de la realidad. Parte del contexto de tal acto es el juego del pensamiento y afecto. Esto plantea que las ideas son tan materiales como los objetos, en el sentido de existentes. Tienen peso en la acción, no son simples factores adicionales de la acción. La fantasía, los sueños, la utopía pueden ser elementos reales, con un peso real en la vida de las personas y en las luchas de los movimientos sociales y populares.

{mospagebreak}

Por otra parte, las acciones están insertas en un continuo (relativo) y sólo adquieren significado cuando están en relación a otras acciones. Es decir, la desvinculación de la acción a la cadena de acciones previas y posteriores limita su significación y empobrece el análisis. Este continuo relativo está relacionado con la vida de las personas, pero también al contexto y la estructura del sistema en el que se encuentran. En lo que se debe avanzar es en el orden de producción del significado que no se limita a ser producido por el sujeto de la acción o por los otros sujetos que pueden atribuir significados varios a una acción concreta, puesto que hay elementos que no se reducen a la subjetividad de los actores.

El contexto puede entenderse de manera amplia como el lugar social, cultural, económico en el que se produce la acción y que puede influir sobre los individuos, sin que sea claro para ellos el alcance de dicha influencia, pues opera a través de mediaciones ideológicas. El contexto o más concretamente, la formación económica y los contenidos socioculturales generados por una sociedad se llegan a interiorizar por los sujetos y a permear las relaciones que se establecen entre ellos, a tal punto que las acciones pueden ser contraproducentes a los intereses de los actores. De hecho, en sociedades en los que actúan principios de dominación (como los que operan en la relación salarial, el patriarcalismo, el adultocentrismo, una religión opresiva), las acciones se orientan a la reproducción de tal matriz de dominación, en perjuicio de los sujetos, especialmente de los sujetos populares.

Es decir, las personas y los colectivos pueden actuar de manera tal que sea una forma de comprender y valorar la realidad social de manera perjudicial para sí mismos (aún creyendo que están actuando en función de sus intereses, cuando en realidad producen acciones socialmente interesadas). En otras palabras, que la acción sea ideológica entraña que la acción puede estar referida a un conjunto de significaciones que le imprimen contenido y dirección generados socialmente desde otros lugares, los lugares de dominación. Martín-Baró dice: “La ideología es un elemento esencial de la acción humana ya que la acción se constituye por referencia a una realidad significada y ese significado está dado por unos intereses sociales determinados” (ibid. 17). Estos intereses sociales determinados no aparecen en un primer momento en la acción humana. Se hacen opacos y se naturalizan en la vida cotidiana, se vuelven sentido común, un “así son las cosas”.

Para Ibáñez (1996), hablar de ideología en el sentido marxista del término implica tres cosas: que la conciencia es una producción social; que las relaciones de producción son los elementos que en última instancia configuran la conciencia, por lo que la práctica es crucial para entender la ideología de cada sujeto o actor social; y que hay sectores hegemónicos que se colocan en la posición de compartir con otros grupos sus contenidos de conciencia adecuados a su posición social y alienantes para los otros ( Ibáñez, T. 1996; 114). Aunque después critique dicha concepción, parece bastante útil para lo que se quiere considerar en este trabajo. La ideología supone un efecto de dominación en la persona “ideologizada”. Lo ideológico es una sistema categorial que es opaco para el sujeto en el cual opera la ideología y que responde a intereses de dominación de los grupos hegemónicos. Llega a suceder que no es posible pensar el propio pensamiento y la acción reproduce la dominación4.

Martín-Baró llega a concretar su propuesta de ideología en el sentido que serían “como los presupuestos o “por supuestos” de la vida cotidiana en cada grupo social, supuestos triviales o esenciales para los intereses del grupo dominante” (ibid. 18). Y vale la pena añadir, supuestos que motivan la acción incluso si es contraria a los movimientos sociales y populares. En expresión de Helio Gallardo “una ideología dominante es al mismo tiempo ideología de dominación” (comunicación personal). La importancia de la categoría de ideología en Martín-Baró, es que la ideología funciona como mediación desde las estructuras económicas y sociales hacia las formas en que la gente vive: “en la ideología las fuerzas sociales se convierten en formas concretas de vivir, pensar y sentir de las personas, es decir, la objetividad social se convierte en subjetividad individual, y, al actuarla, la persona se realiza como sujeto social” (ibid. 18). Se llega a producir subjetividad a partir de las condiciones de existencia. Y se ha de insistir que si esas condiciones de existencia están atravesadas de modos de dominación, la subjetividad resultante no es producida como identidad e integración, sino como identificación inercial del sistema, ocupándose los espacios prefigurados por los diversos modos de dominación que tienden a ser reproducidos en la acción y la subjetividad.

 {mospagebreak}

  2. El contexto de dominación :Conceptos y precisiones

En primer lugar, es necesario considerar lo que es pueblo social y pueblo político. Gallardo cita a Lalive D’pinay quien sostiene que: “Pueblo es quien no es dueño de su vida...y lo sabe” (Gallardo, H. 2005; 236). Posteriormente precisa que el concepto de pueblo social se refiere a quien no es dueño de su vida y no lo sabe, mientras que pueblo político se refiere a quien no es dueño de su vida y lo sabe. Esta distinción es muy importante porque permite considerar que la mera opresión no es garantía de conciencia de opresión. Y de hecho, remite al tema de la ideología como ya ha sido tratado. Pueblo social es el pueblo que aún no ha tomado conciencia del despojo al que se ha visto sometido. La pobreza, la discriminación y la exclusión son vividos como fatalidades, como situaciones producidas por un Dios que así lo quiere desde sus lejanas alturas y no se reconoce el origen de estos problemas en las condiciones y relaciones injustas. Igualmente, las soluciones que se piensan son falsas, dirigidas a la “superación” individual o a recetas de optimismo adormecedor. No se dirige la mirada y la acción hacia la lucha colectiva que es camino para crear otras condiciones más humanas.

Contrariamente y parafraseando, el pueblo político se caracteriza por tres cosas: a) ser sujeto, individual o colectivo capaz de darle carácter a los procesos en los que participa, b) que ha sido sometido a un despojo fundamental, es decir, a esta capacidad de dar carácter a su vida propia7 y, c) que sabiendo de dicha condición de despojo, intenta reapropiarse de lo que ha sido despojado (ibid. 237). El origen del despojo al que se ve sometido el pueblo social o el pueblo político, no se encuentra en algún destino impuesto por la divinidad, por el insuficiente progreso técnico en el que nos encontramos o cualquier otra explicación parecida, sino en condiciones sociales producidas debido a la lógica de un sistema que necesita realizar ese despojo. Especificando, se explica en las condiciones de dominación en el que se encuentran las pueblos latinoamericanos y que corresponde a una formación social atravesada de diversos modos de dominación que no son estrictamente reducibles unos a otros, sino más bien forman una matriz o sistema de dominación. Entre los más importantes modos de dominación se encuentran:

• Económico social: producido por la división social de trabajo y relaciones salariales propias del capitalismo y que genera asimetrías económicas como las de asalariados y patronos, empobrecidos y opulentos.

 • Libidinal: que implica la administración social de la libido y la dominación patriarcal: relaciones de género y generacionales producidas por el patriarcalismo, machismo y adultocentrismo.

 • Cultural: producción y apropiación de sentidos generalizados por las diversas instituciones sociales y que se encuentra, por ejemplo, en la generación de actitudes como el fatalismo, la idolatría, etc.

 • Político/ geopolítico: capacidad unilateral y excluyente para reproducir el orden a partir del sistema político de dominación y los intereses geopolíticos de dominación producidos por el imperialismo, concretándose en situaciones opresivas de autoritarismos y sumisiones.

Estos modos de dominación ejercen efectos sobre la acción y la subjetividad. Las personas y los grupos oprimidos actúan en función de la dominación e interiorizan la dominación, lo que implica violencia hacia las propias personas y colectivos. Se generan “identificaciones inerciales” desde las cuales los sujetos actúan. Las identificaciones inerciales, concepto que utiliza Gallardo, son lugares preestablecidos que las personas y colectivos ocupan y que atraen/ convocan agresiones y vulnerabilidad, con lo que se impide la producción de autonomía, autoestima e integración personal y colectiva. Vivir con identificaciones inerciales significa asumir los lugares sociales que se imponen, que son funcionales al sistema y que atraen agresión consigo. Esto significa que no se es capaz de darle carácter autónomo a la vida y las relaciones; se vive desde un lugar asignado para mantener la dominación. En conjunto, esto produce lo que Gallardo llama sociabilidad fundamental, que es:

“...la forma y contenido mediante los que cada cual reproduce, como individuo falso, las estructuras y lógicas del sistema: la económico-social que lo hace obrero o patrón o empleado o accionista; la libidinal que lo hace mujer o varón, hetero, bi u homosexual, joven o viejo o niño; la política que lo hace militante o indiferente, gobernante o gobernado, ciudadano o terrorista, revolucionario, reformista o conservador; la cultural que lo viste de burgués o pequeño-burgués satisfecho, de militante ecologista, de indígena arrinconado y exasperado o de creyente religioso angustiado (Gallardo, H. 2005; 349).

La importancia de traer estas precisiones es que señalan con mucha claridad que la acción psicosocial  que propone Martín-Baró, está atravesada por los modos de dominación que el sistema genera y que se constituye precisamente a partir de esos modos de dominación. La acción en cuanto ideológica remite a los sistemas de dominación desde los cuales se produce, como historia y contexto, la acción. Lo cual permite pensar las realidades latinoamericanas en la situación en la que se encuentran, es decir, sin ingenuidades y miradas edulcoradas que la legitimen, como sistemas fuertemente opresivos para una mayoría significativa de la población.

Por otra parte, la concepción actoral de pueblo que propone Gallardo, permite a su vez, otra posibilidad sugerente. En concreto, permite pensar la transformación de los diversos modos de dominación desde la lucha y resistencia que se pueden gestar a partir de los movimientos sociales y populares y de una izquierda radical que los acompañe. En palabras que hacen factible establecer puentes desde una psicología crítica, es posible pasar de las identificaciones inerciales propuestas por los distintos modos de dominación hacia identidades producidas que permitan la producción de testimonios de humanidad, de autonomía, integridad y autoestima (Gallardo lo plantea así en una nota: “...las ‘identificaciones’ son provistas por el sistema social de dominación. Las ‘identidades’, en cambio, forman procesos de autoconstitución de sujetos sociales y humanos en luchas que los enfrentan con el sistema y las identificaciones que él provee. Gallardo, H. 2006; 72). Permite considerar la reapropiación de las condiciones de existencia, de darle carácter propio a los procesos en los cuales se participa. Cuando se ofrece resistencia a la dominación y a la lucha, se puede originar, parafraseando a Martín-Baró, una acción en tanto que liberadora.

 {mospagebreak}

3. Apuntes sobre una propuesta política de salud mental :Necesidad de cambio

Para ello hay que considerar que la construcción de otro mundo posible, un mundo en el que quepan muchos mundos posibles como dicen los zapatistas, no se puede conseguir en las condiciones actuales y particularmente no a través del modelo capitalista de producción8. En primer lugar, hay un límite biofísico para la acumulación capitalista que anteriormente no fue posible anticipar, pero que ahora resulta un criterio de vida o muerte: el límite que es imposible exceder es la naturaleza, el planeta tierra. La continua producción de mercaderías con lo que implica en costos energéticos y contaminación, así como el desecho derivado de esa producción y el consumo a ritmo cada vez más acelerado es responsable del deterioro ambiental que se sufre a escala global (y que es evidente también a nivel local).

Si un reducido número de habitantes de la población mundial con un nivel opulento de consumo tiene en jaque al planeta, es decir, lo están destruyendo, el aumento de la población que consume a ese ritmo, aún siendo moderado, destruiría al planeta. Este modelo no puede ser generalizable para toda la población, puesto que significaría perder toda posibilidad de habitar la tierra. Harían falta varios planetas en peligro de destrucción para satisfacer la demanda generalizada de ese modelo de producción y consumo. Y solo tenemos uno.

Por otro lado, la crisis de relaciones humanas y sociales que se viven es resultado, en buena medida, de la estrategia de acumulación internacional de capital que se conoce periodísticamente como globalización. El actual modelo genera fenómenos estructurales como pobreza, discriminación, exclusión, violencia, etc. Esto no se debe a que las “bondades” del capitalismo no se hayan hecho efectivas para toda la población y hayan llegado hasta el último rincón del mundo, sino porque el desarrollo mismo del capitalismo altera las relaciones sociales y humanas. Las fetichiza, es decir, subjetiviza las relaciones entre las mercancías y objetiviza las relaciones entre seres humanos. El sufrimiento que origina el capitalismo (y junto a él, otros modos de dominación que se le integran como el patriarcalismo, por ejemplo) puede llevar a la destrucción de la humanidad9. Y lo que se revela como tendencia que afecta al conjunto, resulta ser también uno de los factores determinantes para la producción de trastornos que afectan al sujeto y las relaciones personales 10.

En tercer lugar, existe un agotamiento de la propia lógica de acumulación capitalista que significa crisis del capitalismo y del sistema mundial basado en él. Después de la crisis económica de los años 30’s, una respuesta dentro de la lógica capitalista para mantener a flote la economía fue el acortamiento de la vida media de los productos. Esto significa que los productos tienen cada vez menos duración y por tanto, se tiene que renovar permanentemente el consumo, acrecentando y acelerando la ganancia, la acumulación. Pero este acortamiento de la vida media de las mercaderías implica que hay aumentos en los costos de producción puesto que se tienen que renovar también a ritmo cada vez más rápido los medios de producción. Lo cual tiende a reducir la ganancia. Una forma de superar esta situación es bajar otros costos de producción. Este es el significado económico de las políticas de desregulación y flexibilización del mercado laboral que permiten reducir los salarios. Sin embargo, esto tiene un tope. No es posible reducir los salarios a 0 porque las personas, pese a todo, tienen necesidades y necesitan vivir para poder trabajar. De allí la fuga del capital productivo hacia el especulativo, que deja más ganancia.

No hay posibilidad de que la racionalidad basada en la acumulación creciente del capital pueda extenderse al infinito: se produce un límite que está relacionado con el agotamiento de los mercados, de la no posibilidad de expandir permanentemente el consumo de mercaderías y las ganancias especulativas. Precisamente la globalización (la mundialización del capital) significa la expansión de las transnacionales como intento de repartirse trozos del mercado más grandes, lo que no significa que se esté expandiendo el mercado (se está acaparando en pocas manos, eso es lo que significa la apertura comercial y los tratados de libre comercio). De hecho, el neoliberalismo puede verse como una estrategia de repartir el mercado existente a través de la apertura de los mercados internos, puesto que la creación del “pastel” de la producción llega a su agotamiento. Al llegar al límite, se produce la desaceleración de la economía: en otras palabras, crisis del capitalismo 11.

Por lo tanto, la transformación de la racionalidad capitalista se hace necesaria, aunque ello requeriría un esfuerzo mundial por modificar la racionalidad económica, lo que no implica la inacción12. En un nivel más local se puede buscar la transformación de las condiciones existentes, contando con el esfuerzo por impulsar un proceso de humanización, por convocar a la resistencia y lucha de los movimientos sociales y populares, que con ello, se reapropian de la autoría de su vida. Esto es lo que busca una propuesta de salud mental que vaya más allá de las tradicionales consideraciones individuales, funcionales y de “adaptación” que predominan en la psicología para convertirlo en un concepto que se coloque, precisamente, al servicio de las luchas de los movimientos sociales y populares.

Propuesta política de salud mental

La OMS define la salud mental de la siguiente forma:

…un estado de bienestar en el cual el individuo se da cuenta de sus propias aptitudes, puede afrontar las presiones normales de la vida, puede trabajar productiva y fructíferamente y es capaz de hacer una contribución a su comunidad (OMS, 2004)14.

El concepto presentado, que se considera ejemplar, es insatisfactorio por al menos dos razones. La primera es que sigue afirmando que la salud mental es una cuestión relativa al individuo. No alcanza a ver que si bien es en el sujeto que se concreta la salud mental, ésta no se produce exclusivamente en él. Esta característica del concepto presentado se suele complementar con la idea que los problemas que presenta el sujeto son resultado de la incapacidad para afrontar el estrés, la pérdida de funciones, problemas de personalidad, etc. Innegablemente ocurren problemas a nivel individual, pero lo que se pretende hacer ver es que los problemas a nivel de salud mental que las personas y los colectivos atraviesan no se deben exclusiva ni prioritariamente a cuestiones internas, de un “mal ajuste” de personalidad u otra cuestión similar. Como ya se planteó anteriormente, los seres humanos son constitutivamente seres sociales y relacionales. De allí se desprende que en la formación de problemas expresados a nivel individual (o familiar, por ejemplo), los otros, la historia y el contexto, tengan un papel determinante.

En segundo lugar, estrechamente ligado a lo anterior, en la perspectiva tradicional sobre la salud mental yace un supuesto profundamente conservador que atraviesa buena parte de la producción psicológica. Se considera sin ninguna objeción o distanciamiento crítico, que el ambiente, la sociedad, el sistema está bien y que el individuo necesita adaptarse a él. La normalidad está referida a que la persona pueda funcionar, adaptarse, desenvolverse en el medio que se encuentra. De hecho, es común encontrar definiciones de salud mental y de psicoterapia en el que el objetivo principal de la atención sería el de lograr la adaptación sana del individuo hacia las condiciones de su entorno, para evitar los sufrimientos innecesarios que su actividad (síntomas) produce. Es obvio que esta perspectiva es claramente insuficiente para considerar la salud mental de los propios individuos y de los colectivos. Puesto que son las condiciones (los sistemas de dominación) los que producen sufrimiento innecesario, y ante ello, la adaptación no es una opción “sana”15.

{mospagebreak}

Por lo tanto, se necesita considerar que la salud mental no es un problema meramente individual, sea de los niños, las mujeres, los hombres, lo cual no quiere decir que los problemas no se materialicen en los sujetos individuales. Lo que sucede es que los sujetos no son la raíz de los problemas. Sino los modos de dominación que les proveen identificaciones inerciales que convocan dominio y violencia. Se necesita pensar que el medio es el problemático, el que deshumaniza, el que origina problemas de salud mental. Y no obstante, son bastante infrecuentes las opiniones que cuestionan las condiciones sociales en tanto que origen y causa de los problemas “personales”:

“En no pocas ocasiones un cierto grado de malestar psicológico y una cierta ‘dosis’ de síntomas psiquiátricos son la expresión del máximo de salud mental y de bienestar alcanzables en una determinada situación de esclerosis de las relaciones humanas, de extremas dificultades materiales, de desdichas, de soledad y de marginación social (APUD Martín-Baró, I. 2000; 34).

Hay que insistir que consecuentemente con la perspectiva conservadora, no se observa que las distorsiones de la salud mental (salvo ciertos problemas de origen biológico), no se producen “dentro” del psiquismo sino son resultados de relaciones humanas y sociales conflictivas. Es decir, la ausencia de salud mental a la que el concepto lógicamente alude, no se produce por un individuo incapaz de “afrontar las presiones normales de la vida” o de “trabajar productiva o fructíferamente”. En el contexto latinoamericano, que es el que interesa, “afrontar las presiones normales de la vida”, implicaría soportar las condiciones de pobreza, discriminación, exclusión, violencia, etc., que se han venido “normalizando”, llegando al absurdo de que la salud mental se encontraría en la capacidad de adaptarse a la violencia política ejercida por los regímenes de seguridad nacional, tortura incluida16. También resulta irrisorio considerar que el trabajar fructíferamente pueda ser considerado como signo de salud mental si no existen posibilidades dignas de trabajo (puesto que hay muchos trabajos embrutecedores en donde el “trabajar fructíferamente” sería el súmmum de la alienación. Y la cuestión es que fuera de las maquilas, por colocar un ejemplo actual en Centroamérica, no hay muchas opciones de trabajo para buena parte de la población).

El origen extrapersonal de ciertos trastornos es claramente visible en el caso de los niños, aunque desde el lenguaje conservador de la psicología se suelen ver todavía como “problemas de adaptación” del niño (el niño no se logra “adaptar” al ambiente que se le propone, sin considerar que es la familia y la escuela, operando bajo principios de dominación adultocéntrica, las que originan los problemas en el niño).

Desde una perspectiva que se puede considerar afín al planteamiento general expuesto, Alice Miller en su libro Por tu propio bien, hace una investigación muy detallada de los efectos que la violencia simbólica y material produce en los niños. Miller considera que esta violencia no es una serie de eventos aislados, sino una práctica que se basa en la sujeción del niño hacia los padres. En concreto, habla de una serie de prácticas educativas que en conjunto denomina “pedagogía negra” y que tienen como fin que los niños obedezcan irrestrictamente a la autoridad, supriman su voluntad y vitalidad sin que se den cuenta de este proceso que permanece vigente hasta nuestros días, aunque se disfrace de consejos pedagógicos más elaborados y teorías que le respalden. Aún en nuestro tiempo (y en ciertos sectores no tan minoritarios) sigue la educación que utiliza francamente los golpes y las humillaciones más evidentes. Y más allá de una violencia que de ninguna manera es ocasional, sino muy generalizada, provocan diversos efectos en la subjetividad del niño que pueden ligarse al concepto de identificaciones inerciales. En concreto, la pedagogía negra de la que habla Miller contribuye a generar que los niños vivan otra vida, la vida de los padres (que a su vez fue negada); que exista una no integración de la ira que provoca explosiones de rabia y de dolor, lo que significa la producción de personas capaces de cometer actos atroces y reproducir los efectos de la violencia; la supresión de afectos y de voluntad propia prepara a personas sumisas y obedientes capaces de seguir cualquier orden, sin cuestionar a la autoridad que la emita; que ya no se sienta (se ahoguen las posibilidades de percibir correctamente la propia experiencia) y que se imagine qué se debe sentir; provoca incapacidad para un pensamiento crítico; el odio dirigido hacia los padres se desvía a otras figuras de autoridad y en última instancia, al propio Yo; el maltrato infantil, la destrucción del alma de los niños prepara a los criminales, al “material” para regímenes totalitarios, para el odio y el rencor, etc.

El supuesto básico de que la sociedad está bien, no permite considerar que hay personas y grupos “adaptados” y que muestran una buena capacidad de funcionamiento de acuerdo a los criterios tradicionales y actuales de salud mental, que revelan, en esa adaptación, su grado de alienación17. Las insuficiencias del concepto pueden mostrarse en otro caso muy ilustrativo. En la segunda parte del libro Los condenados de la Tierra de Franz Fanon, se realiza una vinculación muy clara sobre las condiciones de existencia y las patologías que presentaron en su momento argelinos y franceses. Además de presentar casos que podrían ser entendidos desde la categoría de estrés postraumático (cuestión que se encuentra en bastantes investigaciones), Fanon también encuentra casos en que diversos cuadros psicopatológicos son ocasionados por el contexto colonialista y no por un evento traumático específico. Esto viene a remarcar que en la producción de humanidad o inhumanidad, de subjetividad y salud mental, el contexto es determinante. Los problemas se encarnan en las personas y desde allí se sufren los dolores, las irritaciones, las vergüenzas, expresadas incluso en determinados síntomas y síndromes, y este es un nivel legítimo de comprensión18. Lo que no sería válido (pero es lo que sucede en el caso de las perspectivas tradicionales de psicología y de salud mental) es considerar que los que sufren dichos trastornos tengan que lograr la adaptación a un contexto como el que Fanon describe o como el que se observa en sociedades empobrecidas y violentas como buena parte de las sociedades latinoamericanas. Aquí se requiere de otra forma de pensar y plantear la actividad teórico-práctica de la psicología y de la salud mental.

{mospagebreak}

Resumiendo, si se ha venido considerando el contexto como una matriz de dominación que induce acciones que reproducen la dominación e identificaciones inerciales, es claro que una propuesta que considere el “afrontar las presiones normales de la vida” como signo de salud mental no es lo que se necesita. En el fondo, la propuesta de la OMS sigue haciendo insistencia en la adaptación que pueda realizar el individuo dentro del contexto en el que vive. Y dado lo que se ha venido argumentando, hacer de que el individuo establezca “relaciones satisfactorias” con la dominación es hacer que sea un sujeto completamente alienado. Posteriormente en el mismo documento, se insiste que hay acciones que se realizan dentro del contexto (como planes de vivienda y respeto a los derechos humanos) que inciden favorablemente en la salud mental. Pero no se saca la conclusión lógica: que es el contexto el que debe ser transformado, y que las mismas personas que padecen condiciones de exclusión son las que deben resistir y luchar, transformar esas condiciones en otras, porque hay una realidad de dominación y de poder que no es transformada únicamente a través del conocimiento y la buena voluntad de interventores externos.

Es por ello que resulta tan importante la propuesta de salud mental elaborada por Martín-Baró. De acuerdo al mismo, la salud mental no reside únicamente en el funcionamiento del individuo, sino se constituye por la naturaleza de las relaciones sociales –humanizantes o alienantes- que se concretan en las personas y los grupos. En la cuestión de la salud mental:“No se trata de un funcionamiento satisfactorio del individuo; se trata de un carácter básico de las relaciones humanas que define las posibilidades de humanización que se abren para los miembros de cada sociedad y grupo. En términos más directos, la salud mental constituye una dimensión de las relaciones entre las personas y grupos más que un estado individual, aunque esa dimensión se enraice de manera diferente en el organismo de cada uno de los individuos involucrados en esas relaciones, produciendo diversas manifestaciones (“síntomas”) y estados (“síndromes”)” (Martín-Baró, I. 2000; 25).

Adelantando una posible objeción, con esta definición no se niega que la concreción de la salud mental (y sus crisis) no se realicen en el sujeto, lo que importa es que se le da una dimensión que usualmente ha sido olvidada y negada. Hay que considerar “…la salud o el trastorno mental no desde dentro afuera, sino de afuera adentro; no como la emanación de un funcionamiento individual interno, sino como la materialización en una persona o grupo del carácter humanizador o alienante de un entramado de relaciones históricas (Martín-Baró, I. 2000; 27).

Lo que esto implica es que la salud mental no se produce en abstracto, o lo que es lo mismo, en el individuo sin referencia a sus relaciones sociales. La salud mental de las personas y los colectivos tiene que ver con las relaciones que establezcan (o en las que son colocados) y operativamente con variables tales como la pertenencia a determinada clase y grupo social, la actividad laboral (o al hecho de estar desempleado o subempleado), la condición étnica, de género, etc. Es decir, con todo lo que constituye con propiedad el conjunto de relaciones sociales que se materializan en las personas y los grupos, incluyendo por supuesto, aquellos aspectos ligados a la comunidad y a lo cultural. La salud mental se expresaría en relaciones sociales humanas y humanizantes, contrarias a procesos de alienación también materializados en personas y colectivos (que pueden provocar crisis personales o colectivas. Esta perspectiva, más social, no implica perder de vista los aspectos individuales del problema. Lo que hace es ubicarlos dentro de un entramado de relaciones que resultan determinantes)19.

Ahora bien, ¿qué posibilidades y qué caminos hay para la construcción de esas relaciones humanizantes en contextos de dominación? Martín-Baró apunta a una respuesta interesante, aunque no la termina de elaborar (es asesinado en 1989 por las fuerzas armadas de El Salvador). Esta respuesta, alejada de las consideraciones tradicionales sobre salud mental es la de proporcionar una “dosis de ruptura con la cultura imperante”20 y la de encontrar “modelos teóricos y aquellos métodos de intervención que nos permitan, como comunidad y como personas, romper con esa cultura de nuestras relaciones sociales viciadas y sustituirlas por otras relaciones más humanizadotas” (Martín-Baró, I. 2000; 37). Esto significa la construcción de otra sociedad21.

En este sentido, la propuesta que hace Helio Gallardo en el campo de la política, especialmente al considerar el trabajo que debería realizar la izquierda radical y los movimientos sociales y populares, puede servir para dar mayor contenido y precisar ciertos aspectos de esta posibilidad. La salud mental no dependería de la intervención de expertos que creen mejores condiciones, sino de la producción de testimonios de humanidad de los movimientos sociales y populares luchando en contra de los diversos modos de dominación existentes, contra las condiciones de dominación en que las personas y colectivos son colocados. La salud mental se produciría en la lucha por encontrar condiciones de existencia más humanas, por la búsqueda de relaciones sociales humanizantes.

Es por ello que una propuesta política de salud mental que sirva a los movimientos sociales y populares, se expresaría no en la adaptación (o la adaptación “crítica”, incluso) sino en la resistencia y lucha que se pueden generar para transformar las condiciones que producen sufrimiento. Esto significa cambio de los modos de dominación y creación de espacios que permitan un diálogo verdadero, el encuentro, la autoestima, la integración y el devolver el carácter de sujeto que conduce su vida a los movimientos sociales y populares. Se pueden observar ejemplos de esta situación en los espacios creados por la lucha de mujeres con teoría de género en que vuelven a darse la autoría de sus propias existencias, en los espacios de trabajo político comunitario por crear mejores condiciones de vida, etc. No es un estado al que se llega de una vez y para siempre, sino un proceso continuo que permite la reapropiación de sus vidas. Precisamente, quienes trabajan por cambiar la dominación y producir nuevas condiciones están en posibilidades de asumir de nuevo (limitadamente al menos), el carácter de sujetos y autonomía. También permite las posibilidades de integración y autoestima de forma auténtica basados en una actividad transformadora o en la capacidad de producir identidades personales y sociales contrarias a las identificaciones inerciales.

Las posibilidades para que se ejerza un tipo de acción de resistencia y liberación no están dadas primariamente por una intervención como la del psicólogo u otros intelectuales, sino por constantes antropológicas, lo cual es profundamente esperanzador. La primera es la llamada fe antropológica que consiste en “...un sentimiento de confianza y esperanza en que los seres humanos actuando como fuerza social pueden crear mejores condiciones de existencia y gozar de mayor libertad, autonomía y autoestima. Los marxistas deberían expresar esta fe antropológica. No es que lo hagan. Digo que deberían” (Gallardo, H. 2006; 337). Como se observa por las últimas oraciones, la fe antropológica no es propia de los llamados religiosos. En realidad, es la posibilidad desde la cual puede surgir una fe religiosa liberadora22. Esta actitud de confianza y apuesta por mejores condiciones de existencia parece que existe en todos los grupos sociales, por lo cual puede ser considerada como una constante antropológica. Que las personas piensen que la existencia puede ser mejor, sin ser un hecho natural, parece ser un hecho existencial. Aquí las fantasías, deseos, sueños y utopías se ponen al servicio de proyectos de liberación que impliquen la construcción de otras posibilidades23.

La segunda, más específica, es la denominada experiencia de contraste que “resulta de la capacidad humana de “tomar distancia” de lo experimentado o inmediatamente vivido mediante emociones (irritación), sentimientos (resistencia), signos y símbolos, comunicación” (Gallardo, H. 2006; 83). Es decir, se produce en el distanciamiento que se origina en la irritación, la cólera, la insatisfacción, el deseo, etc., al imaginar otra situación mejor. Es la experiencia humana de encontrar la separación entre lo que es (las condiciones de dominación) y otras condiciones más humanas. Es en esta condición concreta, que se genera en condiciones concretas de dominación, que es posible iniciar y mantener la resistencia y la lucha.

Una psicología crítica que puede tomar aportes desde distintas fuentes, incluyendo por supuesto los elaborados por la llamada psicología social de la liberación, puede promover y crear algunos conceptos, métodos y herramientas para comprender lo que va sucediendo en las personas que participan en las resistencias y luchas. Sería junto a otras teorías y prácticas como las de la educación popular, la teoría de género, por mencionar algunas, complementaria de las luchas sociales. Podría ser una forma de pensar de forma distinta el papel de la psicología en América Latina. No como guía ni mucho menos, sino como humilde acompañante en ese proceso de liberación. Pero además, una propuesta en el orden que se está planteando, tendría como otra tarea el acompañamiento a los movimientos en la reflexión y crítica de las condiciones de dominación. En el pensar y leer la realidad, la memoria, la utopía desde donde caminan las luchas por la transformación de las condiciones materiales y subjetivas de las personas y los colectivos. En todo caso, esta propuesta, desde el reconocimiento que lo verdaderamente importante está en los la lucha de los movimientos sociales y populares, podría acompañar esas luchas.

BIBLIOGRAFÍA

Alba, S. La miseria de la abundancia en www.rebelión.org
Bajtín, M. (2000). Yo también soy. Trad. Tatiana Bubnoba. Taurus, México, D.F.
Castilla del Pino, C. (1993). Introducción a la psiquiatría. 1. Problemas generales Psico(pato)logía. Alianza Universidad Textos, Madrid.
Castilla del Pino, C. (1993) La incomunicación. Alianza Universidad Textos, Madrid.
De la Fuente, G. (1999) Amar en el extranjero. Media Comunicación, S.A. de C.V. México, D.F.
Dierkcxsens, W. (2000) Del neoliberalismo al poscapitalismo. DEI, San José.
Fanon, F. (1971) Los condenados de la tierra. Trad. Julieta Campos. FCE, México, D.F.
Freud, S. (1996) Psicología de las masas y análisis del Yo en Obras completas. Tomo III. Trad. Luis López-Ballesteros y de Torres. Biblioteca Nueva, Madrid.
Gallardo, H. (2005) Siglo XXI. Militar en la izquierda. Arlekin, San José.
Gallardo, H. (2006) Siglo XXI. Producir un mundo. Arlekin, San José.
Garavito, M. (2004) Violencia política e inhibición psicosocial. Magna Terra Editores, S.A. Guatemala.
Hinkelammert, F. (1970) Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ediciones Nueva Universidad, Buenos Aires.
Hinkelammert, F. (1984) Crítica de la razón utópica. DEI, San José.
Hinkelammet, F. (2000) La fe de Abraham y el Edipo Occidental. DEI, San José.
Hinkelammert, F. (2003) El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EDAF, San José.
Ibañez, T. (1996). Fluctuaciones conceptuales respecto a la posmodernidad y la psicología. Caracas. Universidad Central de Venezuela.
Martín-Baró, I. (1998) Psicología de la liberación. Trotta, Madrid.
Martín-Baró, I. (1999) Sistema, grupo y poder. Psicología social desde Centroamérica II. UCA Editores, 4ª. edición. San Salvador.
Martín-Baró, I. (2000) Psicología social de la guerra. UCA Editores, 3ª. edición. San Salvador.
Martín-Baró, I. (2004) Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica. UCA Editores, San Salvador.
Miller, A. (2001) Por tu propio bien. Raíces de la violencia en la educación del niño. Trad. Juan del Solar. Tusquets Editores, 2ª. edición, Barcelona.
Ricoeur, P. (2003) El conflicto de las interpretaciones. Trad. Alejandrina Falcon, Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A., Buenos Aires.
OMS (2004) Promoción de la salud mental. Informe compendiado. Versión electrónica.
Segundo, J. (1994) “Revelación, fe, signos de los tiempos” en Revista PASOS, DEI, San José.

Notas

1 Este artículo es la primera parte del trabajo “Crítica a la psicología del neoliberalismo desde una propuesta política de salud mental” realizado durante el Seminario de investigación y formación –SIF- del Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José 2006.

• Psicólogo docente en la Universidad de San Carlos de Guatemala, Guatemala.

3 En Guatemala, el racismo ha sido un problema histórico que se origina en la conquista y la colonia. Véase la forma en que se concreta el racismo (y se opera adjudicando una identificación inercial), a través de las palabras de Rigoberta Menchú que rememora un episodio doloroso, más no extraordinario de su vida: “Y yo le dije a un ladino pobre: “Usted es ladino pobre, ¿verdad?” Y el ladino casi me iba a dar una manada, pues. Y me contestó: “India ¿qué sabes tú?” (Burgos, E. 1997; 145). En este breve intercambio de palabras es posible observar cómo se condensa la situación de desprecio y humillación que puede deparar ser indígena en este país, contradictoriamente, de mayoría indígena.

4 La discusión del problema de las ideologías es más compleja de lo que aparece aquí, puesto que no existe “una” ideología, sino diversas ideologías que se relacionan con las estructuras sociales y se comprometen con ellas, prestando una función de “estabilización” o, si son contrarias, conducentes al cambio. En Marx, el problema de la ideología está ligado al problema de la falsa conciencia correspondiente a estructuras alienadas y capitalistas. La cuestión es que no es posible suponer una superación definitiva de la falsa conciencia (y por tanto de la ideología) al llegar a un orden social definitivo. En este sentido apunta Hinkelammert: “La superación de la conciencia falsa ya no puede ser un acto definitivo que se realiza mediante la revolución total, sino que se convierte en un esfuerzo continuo y permanente de cambio y en una lucha continua a favor de una concientización que se contrapone permanentemente a las tendencias hacia la ideologización” (Hinkelammert, F. 1970; 11).

5 Estos fenómenos, que fueron parte importante del origen de los conflictos armados y guerras civiles producidos en la región no han desaparecido, sino que se han agudizado en casi todos los países del área.

6 Para este objetivo se usarán principalmente los libros Siglo XXI. Militar en la izquierda y Siglo XXI. Producir un mundo de Helio Gallardo.

7 Desde la perspectiva adoptada, es más conveniente hablar de pueblo empobrecido y no de pueblo pobre. En esta última expresión se pierde el carácter de relación y de dominación a los que se alude en el concepto de empobrecimiento.

8 La elaboración de estos párrafos tiene como fuente la participación en el módulo de “Globalización y alternativas” del Seminario de investigadores y formadores del Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, 2006.

9 Por ejemplo, la actual “guerra contra el terrorismo” desencadenada por Estados Unidos puede entenderse como una maniobra para mantener uno de los pilares amenazados de la hegemonía estadounidense: el sistema dólar. No es casual que Irak haya sido atacada cuando pretendía cambiar el comercio de su petróleo de dólares a euros, así como actualmente lo pretende hacer Irán (Dierckxsens, W. La transición al postcapitalismo: el socialismo del siglo XXI, inédito). Y el sistema dólar es el pivote sobre el cual descansa la economía internacional, aunque cada vez más esté amenazado por situaciones como la gigantesca deuda de Estados Unidos que vive al crédito: “El verdadero motivo de la pérdida de estatus del dólar como moneda universal es que el sistema económico mundial de hoy se encuentra construido sobre una gigantesca pirámide invertida de deudas. La deuda pública y privada a nivel mundial, sumaba en 2001 unos 60 billones de dólares, o sea más del 150% del PMB. Algún día hay que pagar esa deuda, si es que se pueda pagarla. La sola deuda pública y privada de EEUU ya representa el 50% de la deuda mundial. Lo anterior quiere decir que EEUU debe más que todos los países del mundo juntos”. (Dierckxsens, W. Caída del dólar, crisis del imperio, guerra global”, inédito). El resultado es que Estados Unidos busca mantener su hegemonía a toda costa.

10 Recientemente en Guatemala se han producido dos eventos sintomáticos del grado de descomposición cultural y de la producción de perturbaciones que el sistema genera. Con más de 5000 homicidios por año, en los primeros días del 2007 se conoce que dos jóvenes violan y matan a una niña de 6 años. Es un crimen que golpea la conciencia de los guatemaltecos. No obstante, más allá de la condena y el repudio, no se observan intentos por comprender las causas y motivaciones que originaron dicho crimen: la historia personal de los jóvenes dentro un entorno empobrecido, violento, sin perspectivas (ver el artículo “Recuento de un asesinato confeso” en elPeriódico, 14/01/07). La otra noticia igualmente reveladora es la aparecida el día 18 de enero, en que tras el cierre de un banco por estafa de los dueños (un eufemismo para no ofender al buen gusto diciendo robo), un señor se suicida tras enterarse que no recuperará lo invertido. Indudablemente perder los “ahorros de una vida” como se indica en la misma noticia es un evento traumático, pero quitarse la vida con un balazo, después de anunciar a los mismos medios de comunicación que lo haría, mostrando la pistola, es revelador de algo más. Elementos de la historia personal ameritan ser comprendidos: el hecho de tener ya una pistola, las cartas de despedida a sus hijas, etc. Pero también se revela un talante, una sensibilidad profunda. Una espiritualidad del mercado, que tras la pérdida repentina de su verdadero dios, se encuentra desamparada.

11 En este tema que requiere un tratamiento más especializado puede consultarse el libro Del Neoliberalismo al poscapitalismo de Wim Dierckxsens, DEI, 2000.

12 El ejemplo de Venezuela, Bolivia y Ecuador pueden resultar significativos, si logran sortear ciertas tendencias internas y externas. En el caso de Ecuador, un movimiento social y popular fuerte crea las condiciones para que Correa llegue a la presidencia. Algo parecido ocurrió con Lula, aunque los resultados han sido decepcionantes para el MCT (Movimiento de los Sin Tierra) y los sectores populares brasileños.

13 Aquí no se pretende hacer una revisión exhaustiva de la historia y de los diversos matices del concepto de salud mental. Basta considerar que, junto al carácter conservador asumido por la psicología tradicional y la psiquiatría, se ha desarrollado un concepto consecuente y que tal como se hará notar, encaja perfectamente en un modelo funcional a la misma dominación. Esto tiene conexiones interesantes con el carácter ideológico de la psicología, pero también excedería este espacio hacer observaciones detalladas al respecto. Para ello se recomiendan los libros de Martín-Baró referidos en la bibliografía.

14 Posteriormente se considera que la salud mental está “determinada por factores socioeconómicos y ambientales”, pero de ello no se sigue que los cambios que deban realizarse sean efectuados por los mismos sujetos. Además, no se cuenta con una perspectiva crítica que permita observar el fenómeno de los distintos modos de dominación (no hay cuestionamiento al funcionamiento destructivo del capitalismo), de “pueblo político” y de las necesidades de transformación y de humanización. Si se habla de cambio social se habla de reformas que no permiten llegar a la raíz del problema.

15 Sin embargo, hay que hacer algún matiz. Que una muy significativa parte de la psicología abogue a favor de la adaptación (no necesariamente en su discurso, pero sí en su práctica real), no significa la ausencia de perspectivas críticas, aunque son minoría. Es el caso del psicoanálisis, o por lo menos de cierto psicoanálisis. Para Ricoeur, por ejemplo, el psicoanálisis “…está ligado a la voluntad expresa de poner entre paréntesis la cuestión de la adaptación, que es una cuestión ineludiblemente planteada por los otros, por la sociedad existente, sobre la base de sus ideales deificados, sobre el fundamento de una relación engañosa entre la profesión idealizada de sus creencias y la realidad efectiva de sus relaciones prácticas”. (Ricoeur, P. 2003; 174), o también, “…el psicoanálisis, bien comprendido y meditado, libera al hombre a favor de proyectos distintos del de la dominación” (ibid. 178). Ahora bien, el mismo Ricoeur considera que lo que puede dar el psicoanálisis es una “nueva orientación del deseo”, una “nueva orientación del deseo”, una “nueva capacidad de amar”, lo cual no es poco, pero dentro de un marco de dominación, resulta improbable e insuficiente si se considera al colectivo. En el psicoanálisis la cuestión no estriba en la adaptación, sino en la búsqueda de la verdad (siempre de acuerdo a Ricoeur, quien también lo plantea como una “lucha por el reconocimiento de sí”, tal como considera que se representa en el mito de Edipo). La perspectiva es interesante, pero la finalidad aquí es proponer que las posibilidades de humanización en condiciones de dominación como las que se sufren en América Latina, requieren de transformaciones. Y que la lucha por esas transformaciones conlleva una práctica de salud mental. Transformaciones que requieren acciones colectivas.

16 Esto es una exageración. Sin embargo es una exageración lógicamente extraíble del argumento de la adaptación, que si se observa resulta funcional al sistema y no a las personas y por supuesto, no a los colectivos empeñados en transformar las condiciones de opresión.

17 La alienación se puede definir como “...la pérdida de capacidad de autoproducción de identidad por el ser humano que resulta en ella sometido a sus propias creaciones. La alienación puede ser determinada como la incapacidad subjetiva de apropiarse del sentido producido y, por ello, como la incapacidad “natural” de ser, constituirse y relacionarse como sujeto” (Gallardo, H. 2005; 85-86).

18 Al igual que es legítima y necesaria la psicoterapia si no busca la adaptación a cualquier costo (alienación).

19 En el límite Martín-Baró propone la categoría de trauma psicosocial para hacer referencia a procesos que afectan significativamente a las personas debido a condiciones propias del contexto y la historia. Lo define así: “la cristalización concreta en los individuos de unas relaciones sociales aberrantes y deshumanizadoras como las que prevalecen en situaciones de guerra civil” (Martín-Baró, I. 2000; 236). Previamente, el mismo autor señala que en el nacional socialismo de Hitler, existía un serio deterioro de la salud mental de la sociedad alemana, que no necesariamente implicaba trastornos personales diagnosticables de acuerdo a los sistemas de clasificación existentes.

20 Esta dosis de ruptura con la cultura dominante bien puede realizarse en el trabajo clínico. No obstante, el problema es que las condiciones de dominación no pueden ser alteradas significativamente por procesos personales. No pueden irradiar de manera significativa frente a contextos mucho más amplios en los que opera la dominación. Por eso, la lucha social y popular debe ser, necesariamente, colectiva y convocar a diversos sectores y movimientos que se articulen en esa lucha de producir testimonios de humanidad.

21 Al considerar las características del trauma psicosocial, considera que “…su comprensión y su solución no sólo requieren atender al problema del individuo, sino a sus raíces sociales, es decir, a las estructuras o condiciones sociales traumatógenas” (Martín-Baró, I. 2000; 236).

22 Por fe religiosa liberadora se entiende aquella que lucha en contra de la idolatría y a favor de la vida. Es la fe que se hace presente cuando Abraham no mata a su hijo, que expresa un Dios de la vida y no un dios de la muerte (Ver Hinkelammert, F. 2000). También se observa en los planteamientos que hace Juan Luis Segundo cuando comenta que en la figura de Abraham se produce la creencia “...en una especie de promesa que la historia de la liberación y humanización del hombre parece dirigir a quienes luchan por ella. Creyó en “el Dios que da vida a los muertos y llama a ser a lo que no es” (Rom. 4, 17; cf. 4, 21; 2, 6-7)” (Segundo, J. 1994; 4).

23 La liberación también implica otros impulsos como la memoria que permite hacer una lectura de las raíces, de los proyectos preteridos, etc.